《鸠摩罗什》:学者写作叩问文化传统及其可能性其一
作者:刘艳
上传时间:2020-08-14 10:24:04
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高校知识分子写作现状与学者写作叩问佛教和文化传统的新维度


学者作家徐兆寿新长篇《鸠摩罗什》,2017年9月由作家出版社出版,小说甫一面世,便广受关注,带给读者和评论家不小的震动。


小说不仅成功塑造和还原了鸠摩罗什这位高僧大德——鸠摩罗什是魏晋南北朝时期著名的佛经翻译家,同时也是大乘佛教引入中国的佛学大师,“在长篇小说《鸠摩罗什》中,作者身临其境地描绘了一代高僧鸠摩罗什如何来到中国传播大乘佛教的心路,第一次将佛教如何与儒道两家融合成为中国传统文化的一部分并走进寻常百姓精神生活的历程用小说的方式揭示了出来”,而且还在资料极少的情况下栩栩如生地呈现了五凉时代的文化盛景;小说不仅还原并叩问了佛教传统和中国传统文化,而且成功实现了从2015年秋天完成的十二万字的跨文体学术传记《鸠摩罗什》,到能够让大多数人都读懂的故事性、可读性很强的小说文本的转换。小说的意义和价值其实还远不止于此,如果把《鸠摩罗什》放到五四以来的学者写作,尤其新时期以来的学者写作小说的脉络和新文学谱系当中看,尤能发现小说独具的价值和意义。


五四时期,小说作者,往往是将知识者、学者、作家身份集于一身的,鲁迅以“表现的深切和格式的特别”著称的《狂人日记》,成为中国现代小说的伟大开端,《呐喊》和《彷徨》当中的许多小说,都更加显示了思想家意义上的文学家鲁迅——一个挥舞着启蒙大旗,毕生致力于国民性的批判和民族文化心理的建构与重构的先觉者和先驱者。“个性主义思潮和民主自由意识的催生,独白式小说,包括日记体、书信体小说,曾经是五四作家最为热衷和喜爱的小说形式。但是独白的过剩,便使小说情节性大受冲击,很多小说比如《狂人日记》根本无法还原为完整的故事或者改编为讲求故事性、情节性的戏剧和电影。郁达夫、郭沫若、王以仁、倪贻德等人的小说,全以小说结构松散著称,微末之小事,也要大发一通议论,甚至痛得死去活来,他们实在是在夸大并欣赏着、甚至津津有味咀嚼着自己的痛苦,以至于忘却了小说的艺术。”作家们包括在大学执教的作家的写作,不太讲究小说是虚构故事的文本和小说艺术,作家主体过多地融入小说叙事而伤害小说形式,在中国现代时期的小说当中曾经广泛地存在着。像鲁迅《狂人日记》《孔乙己》《故乡》《在酒楼上》《孤独者》当中,显见小说与作家主体及其现实生活的内在和明显关联。钱钟书更是典型意义上的学者写作小说的代表人物,他在20世纪40年代初开始其小说创作,1946年6月上海开明书店刊行的短篇小说集《人·兽·鬼》收有《上帝的梦》《猫》《灵感》《纪念》四个短篇,次年曾在《文艺复兴》上连载过的长篇小说《围城》的单行本也得以出版。“在这些作品当中,钱钟书着力刻画了一些三四十年代的知识分子,尤其是一些高级知识分子,极大地丰富了我国现代文学的人物形象画廊。”学者作家写作小说,目及所见,首先关及自己熟悉的知识分子题材以及现实生活,在中国新文学发展的源流当中,可以说其源有自,这在新时期以来的学者写作当中就更加明显和更多复杂面向。


当前学者写作,往往把题材集中在知识分子题材尤其高校知识分子题材。可以说,20世纪90年代以来,知识分子题材创作越来越明显地向高校知识分子题材集中。如格非《欲望的旗帜》(1993),马瑞芳的《天眼》(1996)、《感受四季》(1999),李劼的《丽娃河》(1999),南翔的《硕士点》、《博士点》(2001),李洱的《遗忘》(2002),张者的《桃李》(2002)、《桃花》(2007)、《桃夭》(2015),葛红兵的《沙床》(2003),史生荣的《所谓教授》(2004)、《大学潜规则》(2010)、《教授之死》(2014),汤吉夫的《大学纪事》(2007),阎真的《活着之上》(2014),等等。但这类写作已渐呈现这样的写作面向:被知识分子的现实境遇牵着走,停留于新闻化、纪实化的表层写作,缺乏对生活的深入开掘与提炼;沉溺于知识领域的权力叙事套路,人物标签化、符号化,情节奇观化、荒诞化,导致趋于模式化的隐喻写作等等。历史维度和文化维度的欠缺,恐怕是高校知识分子题材小说越来越显现出的弊病,也可以说是学者写作的弊病。而高校知识分子题材写作,一部分来自学者写作,另一部分来自被高校收编的作家。我们知道,20世纪90年代以来先锋文学消退,先锋作家纷纷转型,相当一部分作家如马原(同济大学)、格非(清华大学)、王安忆(复旦大学)等先后进入高校担任教授。但是,驻校或者被大学收编的作家的写作,恐怕还不能称作学者写作。进入高校的作家与高校教授中兼职写作的如汤吉夫(天津师范大学)、史生荣(甘肃农业大学)、老悟(中央财经大学)、李劼(华东师范大学)、朱晓琳(华东师范大学)、葛红兵(上海大学)等人,共同汇成了高校知识分子题材的创作主体。近年作家与教授的合流,成为一个显在的现象。但学者写作,应该是学者兼事写作,而且不应该仅仅局限于写知识分子题材的小说,尽管学者写知识分子题材,似乎是现代时期以来的一个传统,几乎是学者作家难以绕开的一个传统,徐兆寿本人在2014年同样由作家出版社出版的长篇小说《荒原问道》,虽然更多留有先锋文学遗迹和影响的痕迹,但是也是选择了知识分子题材,全书以第一人称“我”(陈十三)叙述,一个在“西远大学”声名是放浪形骸的诗人、学者,“西远大学”的日常带出的是高校学者的日常……但是,徐兆寿是一位学者作家,更是学者写作的代表性人物,他没用仅仅止步于知识分子题材和自己所熟知的高校生活,《鸠摩罗什》对于他本人而言,是有创作转向意义的,或者说是一种重新出发;《鸠摩罗什》对于一直以来的学者偏于高校知识分子题材写作,是有重要标新意义的。越来越多的研究者和评论家已经注意到了学者写作高校生活题材的陷于现实泥淖、表层写作以及高度“同质化”等弊病,洪治纲在评价这些小说时,就曾不无忧虑地指出,“这些作品不仅在故事营构上具有极大的类同性,对高校知识分子形象的塑造也过于脸谱化、戏谑化,而且非常突出地展示了作家们对当今高校教授生存状态及其内心困境的浮浅认识”,他指出了其艺术形象“同质化”的弊病。其实,不唯高校教授艺术形象“同质化”,整个高校知识分子题材的写作,已日趋“同质化”。从这个意义上说,徐兆寿的《鸠摩罗什》对于他自己和整个学者写作小说,都是有着破茧意义的。从《荒原问道》对当代知识分子精神世界的叩问,到《鸠摩罗什》对佛教传入和中国古代文化传统的叩问,表现出他在当下知识分子写作当中,主动选择了难度很大的题材、主动面对巨大的写作难度,都显示了当下学者写作的一个新维度和作家突破当下学者写作多局囿在现实境遇书写这一写作瓶颈并且成功挑战的勇气。而且小说又同时向叩问佛教传统和中国古代文化传统两个维度伸展,这与现代时期以来宗教体验、宗教元素影响作家的写作,又有着天然的不同。


20世纪初现代文学的兴起,宗教文化,包括传统的和外来的,对新文学的创作实践,是有着深远的影响的。新文学初期即出现了冰心、王统照、叶圣陶、庐隐等渲染“爱的哲学”的创作群体。另一部分现代作家则是在对传统文化的反思中与佛教和道教文化结下了程度不同的因缘,周作人、废名、丰子恺等人的作品中明显弥漫着佛教禅宗宁静淡泊、清幽旷远的人生境地和心绪;鲁迅则是曾在《长明灯》《祝福》《明天》《在酒楼上》《高老夫子》《肥皂》等一系列小说中来持续揭露道教巫术对人的伤害和道教文化陈腐观念的贻害之深,这种反思时至今日依然有效——郜元宝在《为鲁迅的话下一注脚——〈白鹿原〉重读》(《文学评论》2015年第2期),便是从反思道教文化的角度来重读和重释《白鹿原》的文章。许地山则是同时深受基督教、佛教、道教文化影响并竭力以文学创作阐释宗教文化真谛的突出代表。从艺术取材方面看,现代文学选取有关基督教文化题材的作品偏多一些。取材于佛教文化的现代文学作品数量较少,较为突出的有许地山的《命命鸟》、施蛰存的《鸠摩罗什》以及周作人、废名、俞平伯、丰子恺、夏丏尊等人的佛教禅宗趣味浓郁的作品;举凡涉及宗教人物的,多是散文作品而非小说,如鲁迅的《我的第一个师父》、老舍的《宗月大师》、夏丏尊的《弘一法师之出家》、郁达夫的《记广恰法师》、叶圣陶的《两法师》,等等。可以说,无论哪种宗教文化影响下的现代以来的文学作品,鲜有去叩问宗教传统和古代文化传统的作品,多是演绎为作品中的一段现实的故事、一个人物的命运或者一种精神的内蕴,佛教对于现代以来的作家的影响,就更多的是一种心境、情思,甚至只是一个微妙玄秘的场景和思绪……而现代佛教刊物刊登的佛教小说,只是因意识到了以小说来进行弘法工作的便利,影响差不多仅仅局限于佛教界,小说艺术也往往是被忽略的。受梁启超“小说界革命”和新文学影响,现代佛教刊物上发表的佛教小说,文言与白话杂陈,题材内容主要有三类:一是创作小说,二是佛化小说,三是宗教纪实小说。创作小说多反映救国救教和现代普通僧徒的日常生活;佛化小说是专为宣传佛理而作的小说,往往借一个故事,或者托一个寓言来讲一种佛理;宗教纪实小说主题也在于弘扬佛法,宣讲佛理,但在题材上往往取之于佛教历史或佛教经典,刊发的佛教杂志面最广,有的也刊行了单行本。但是现代佛教小说有两个明显的趋向:一是以写论文的方式来写小说,反之也是以小说的文体写论文;二是学习五四以后新文学的特长。但现代佛教小说作者多为佛教中人,对小说艺术的一种基本态度是:“小说只是一种佛法广宣流布的利器,重要的是小说中的佛法,至于小说中的艺术,那是自然之中得之的,不应该由作者刻意铭心去追求。”由是之故,这类佛教小说,恐也难以纳入现代以来正统的新文学发展谱系当中去考察。


《鸠摩罗什》将取材伸向远离知识分子现实生活题材的佛教高僧大德、伸向古中国的时代文化景况,不仅改变了当下高校学者写作多限于高校知识分子题材的局囿、祛除了现实题材已趋于表层化和模式化写作的嫌疑,而且对于现代时期以来宗教文化影响下的作家创作而言,都是一种续写、改写,具有开创性意义和价值并且毫无疑问会在文学史上留下浓墨重彩的一笔。《鸠摩罗什》叩问古代文化传统,在几个层面展开,一个是在有限的佛教方面的书籍,还原佛教传入和与本土文化尤其儒家思想交融的文化传统;一个是还原西部、凉州的古代文化和人文传统。叩问佛教传统和回归古代文化传统的思想,在徐兆寿的内心是酝酿已久的,即便是在他笔力朝向高校知识分子题材、更多先锋文学痕迹的《荒原问道》当中,已经多有流露。《荒原问道》中“我”借洪老师之口说出“该到回归传统的时候了”(321页),而且“我”致力于讲授孔子以及儒家思想,儒家、佛教之外,道家、墨家还有《易经》等,都在小说当中多有涉及。《荒原问道》封底的那两段话:“整整一年,我无数次地步行十里,一身热汗推开经门,不管贡保活佛在与不在,我都觉得心里充满了温暖与空明的景象。我在佛堂跪拜,然后起来,在阳光下,我翻开佛经,诵读起来。他们用梵语,我则用汉语。直到此世不在,彼世来临。”“然后,在阳光西下时,我再徒步十里,一身热汗推开校门。那时,已是弯月斜挂,星辰点亮。我坐在灯光下,拿起笔,写下永恒的诗行。一个永恒的世界,一个现世之外的世界,矗立于身内。有一盏灯燃于身内,有一炷香,点在心上,有一刹那,有了出世的渴念。”仅仅把《鸠摩罗什》理解为诠释佛教经典和塑造佛教大德的小说,是远远不够的,就像徐兆寿在《一切都有缘起——〈鸠摩罗什〉自序》中所说,他在那个学术传记体的《鸠摩罗什》(2015)写之前,已经“第一次深入地领会了佛教如何汇入中国文化并成为中国传统文化的一部分”。《鸠摩罗什》就是用小说叙事文本,完整还原鸠摩罗什怎样将大乘佛教传入中国并且与儒家思想合流成为中国传统文化的一部分的。


从《鸠摩罗什》这里,我们看到了先锋文学对作家徐兆寿影响的消退,看到了作为虚构故事文本的小说与文化小说、历史小说的一种交融,看到了古典史传传奇小说文体资源和笔记体小说样式的有效借鉴和一种交融。“如果说我过去写的很多小说、诗歌、散文都是给少数人看的,那么,这本书一定要走向民间。写作的人物也决定了它必须走向普罗大众。”这或许也可以看作是他对自己小说从先锋派影响痕迹更重,到走向和回归传统的一种自觉与主观心理动因。小说还原和塑造了“鸠摩罗什”这样一个伟大和感人的佛教大德形象,同时也呈现了五凉时代的文化盛景。塑造栩栩如生、令人信服的古时佛教经典人物形象,再现古中国西部文化盛况图景的诗性中国形象,对于作家的写作能力——纪实性与虚构性的有效平衡与谐和,是一种艰巨的考验,纪实性是要遵守的,翔实的史料材料是要仔细阅读和借鉴的,但不能让小说止步于佛教书籍的一种阐释。单纯地进行历史的重现和再现,也并不现实,于是小说作为虚构故事文本的虚构性就显得较为重要,具有了合适合理的虚构性、故事性,自然就有了可读性,作家才能让《鸠摩罗什》为大多数人都能读懂、才能真正走向民间。而且,鸠摩罗什也远非一个佛教人物形象,他身上,寄寓了作家徐兆寿学者的哲思、智性思考和对精神世界的辩难与追问。而《鸠摩罗什》最为感人之处,其中就有作家所作佛教汇入情况下的古中国故事的还原和智性的思考,其实又多是在文学性书写维度打开。


纪实性与虚构性的有效平衡与谐和


叩问文化传统,还原或者部分还原古代的时代盛景和古代文化,虚构出与地域有关的诗性古中国的故事,是当下有些优秀的作家所惯会采用的一个艺术构思和小说叙事的角度、维度。比如,陈河的《甲骨时光》,他把大量的史料穿插在小说的诗性叙述中,诗性虚构出一个民国与殷商时期的中国故事。赵本夫《天漏邑》,虚构、还原出一个古今天漏村(邑)的中国故事,并且使这个虚构的故事充满诗性的魅力。作家将文字学、考古学、古代文学、天文、地理、历史与天马行空、神秘瑰丽的想象结合在一起,塑造出一个谜一样的天漏村,许多叙事场景真实与虚幻交织,既有纪实性,又有离地三尺的文学性,在一种看似不失写实与纪实的天漏村当下的叙事——主要凭藉田野调查、考古发现等手法——之上,与古时天漏邑的战争、民生和日常生活打通,很多片段气势恢宏,神秘悠远。


大量借用和援引古代典籍和纪实性材料,可以说是《甲骨时光》和《天漏邑》共同的特点。比如,陈河凭藉《诗经》里的短诗《宛丘》“子之汤兮,宛丘之上兮。洵有情兮,而无望兮”,就塑造出了与贞人大犬相爱的巫女形象,写出了一段最为伤感的爱情。但是细察就会发现,陈河对考古材料的倚重和借鉴,是更加凸出和明显的。写作之前,陈河仔细阅读了李济的《安阳》,上下册的邦岛男的《殷墟卜辞研究》、陈梦家的《殷墟卜辞综述》、杨宝成的《殷墟文化研究》、郭胜强的《董作宾传》,等等。所以你会发现,陈河可以较为自如地打开和展开殷商时期的古中国故事,而且并行的民国时期对甲骨文发现的“中国故事”可以在实际上分担一定的叙事份额和比例,缓解作家书写古中国殷商时期“中国故事”的叙事压力——古中国的诗性形象和诗性中国故事,对于纪实性和虚构性都有着相当的要求,设想一下,如果通篇都是殷商时期的古中国故事,对作家纪实性和虚构性能力,就设置了更大的难度、需要作家作笔力和叙事上的重大调整。而《天漏邑》由于“古天漏村”是作家虚构出的,实际上并不存在完全实存的古天漏村的大量史料和材料,作家赵本夫很智慧地——“将追索天漏邑之谜——还原古天漏邑的诗性中国叙事与追索者的当下叙事以及抗日战争叙事自如嵌套、复杂密织,其中还对抗日战争叙事作了延伸——到抗日战争胜利后、直到祢五常及其弟子们生活的当下——两者在此得以绾合。”也就是说,小说叙事其实主要是宋源千张子等人的抗日战争叙事及其在抗日战争胜利之后几乎是直到当下的生活叙事的延伸,与之相比占相对较少叙事比重的祢五常及其弟子的当下叙事的嵌套和绾合。一直满怀期望想更多了解古天漏村之古中国故事的读者,其实是对字里行间常常透露出的那个古天漏村充满阅读期待的,但这个阅读期待并没有得到满足,这样的希望与失望,其实是一直贯穿到小说结尾的。


2018年1月6日在北京大学采薇阁的“西部文化的传统与当代书写:徐兆寿长篇小说《鸠摩罗什》研讨会”上,张晓琴曾经介绍小说由原本的两套叙事结构的嵌套——鸠摩罗什和五凉古中国故事与当下“我”和“张志高”故事的嵌套,最终调整为将当下叙事撤出,单独放在小说结尾,以“卷外卷”的形式附上。但她也提到了一条很有价值的史料:由于作家本人不在,她在将文稿发给出版社时,选错了版本,所以令小说在325-331页,仍然留了张志高、“我”现在生活一线的痕迹——正好释疑了我在阅读时候的疑问,小说第325页到331页,有“我”与“张志高”的内容,我读时即觉突兀,但听了她的解释,就清楚了个中缘由。这是一个在再版时很容易解决的错讹。听了这些创作背景资料,我同时也为作家能够作这样的叙事调整,感到欣慰。《鸠摩罗什》说到底是要写好鸠摩罗什,那么当下的知识分子生活叙事,就是次要的甚至可有可无的、甚至可以作为创作谈而存在,如果追求叙事的技巧而去反复作叙事的嵌套,实际上会大大影响鸠摩罗什和古中国故事与古代文化传统的生动还原,反而可能会降低小说的可读性和故事性。徐兆寿对叙事结构和叙事策略的调整,是明睿的,也是他从更加呈现先锋精神的叙事,往中国传统史传、传奇小说叙事的一种回归和自觉调整。


即便是采用了合适的叙事结构和叙事策略,《鸠摩罗什》也远没有高校知识分子题材好写。在纪实性与虚构性的有效平衡与谐和方面,难度不小。本来学者写高校知识分子题材可谓轻车熟路,徐兆寿在《荒原问道》中很容易就打开了“西远大学”的平凡日常,其他学者作家写教授生活,差不多也全因对高校现实生活的了解较多。生活积累丰厚,从来就是作家写作相关题材作品的最可靠保障。我曾经指出,当下很多作家写作面对的是他们不熟悉的生活或者说他们不了解故事背后所涉及的人与生活——仅凭想象、根据新闻素材来闭门造车式“虚构”故事,当然也可以说这样的“虚构”是一种缺乏生活有效积累的、比较随意地编造故事的“虚”构。而有的作家能够在面对现实感很强、具纪实性的写作素材时,能够很好地解决纪实与虚构难以调和的矛盾,就是源自作家背后深厚的生活积累。这是像作家刘诗伟能够出离那些作家改编新闻素材成故事易罹患的写作困境的原因,也是如贺享雍那样的基层乡土作家,反而能够最生动真实地写出乡村生活经验,“当下乡土小说的产量也可谓丰厚,为什么贺享雍的乡村志小说就能很好地继承和传承柳青《创业史》那样的文学成就?个人的文学造诣之外,对于乡村生活的熟知、深入、身在其中,是核心和关键的因素。”写熟悉的生活,永远是作家写作的最可靠保障。那么,问题就来了,徐兆寿写《鸠摩罗什》,这一远离他实际现实生活的题材和素材,本身就标示了太大的难度。虽然是鸠摩罗什和五凉时期的古中国故事,同样要在纪实性和虚构性上颇费一番思量。


在准备写作阶段,徐兆寿就阅读了大量的资料,除了已有的积累,他花了几个月的时间阅读佛教方面的书籍,这些书籍、史料和材料,支撑起了他小说纪实性的要素,像皇帝姚兴写给鸠摩罗什的书信《通三世论——咨什法师》,就出自《广弘明集》(325页),而罗什答姚兴书,名为《答后秦主姚兴书》(331页),而不久他又收到罗什的《通三世》一稿,看过以后,不停地念着如下几句:“众生历涉三世,其犹循环。过去未来虽无眼对,其理学在,是以圣人寻往以知往,逆数以知来。”他被打动了,想深谙其中佛法的玄秘,就专门去了一趟逍遥园找罗什一探究竟(332-335页)。这种基于史料文字记载的虚构,可能就是《鸠摩罗什》写作题材本身最为需要的一种虚构样式。正因为距离现在久远,在缺乏史料和材料情况下的虚构的写作部分,难度就很大。《一切都有缘起》中讲述了从2015年十二万字跨文体著作《鸠摩罗什》——本是学术传记,到大家都能读懂、写给大多数人看的小说的转变。要实现这个转变,必须注意小说艺术自身的要求——注意小说的虚构性、故事性和可读性。这个转变式的写作,就遇到了非常缺少史料和材料的一个时间段——“于是,我重新开始写作。但还存在着一个巨大的困难,这就是鸠摩罗什在凉州的活动。史料少之又少,民间传说也几乎没有。怎么写鸠摩罗什在凉州的十七年呢?”“资料还是极少。”于是,“我做了第二个大胆的决定:虚构鸠摩罗什在凉州的生活,重新呈现五凉时代的文化盛景”,“最后的写作难点便是如何解读鸠摩罗什的两次破戒”,当无以破解这个写作难点的时候,“我开始阅读罗什的一些笔记,阅读他翻译的佛经。当我读完《维摩诘经》时,便有了重新解读他的法门。”“最后的写作难点”,仍然倚重了现存的文字史料资料,当然还内蕴了作家本人对人性心理的理解。罗什与阿竭耶末帝的破戒(185-187页),读来确实生动、真实和达到了令人可以理解的叙事效果。两次破戒的描写,的确显现了作家虚构能力和破解这样一个写作难点的能力。


且不说还有史料和文字记载、民间传说欠缺的部分,就是材料充分的时候,如果一味照录佛教书籍的记载,小说的叙述就会变得乏味和缺少可读性乃至让很多人看不懂,这时候就需要作家的虚构能力和文学性书写的本领。即便是对佛理的阐释和诠释,徐兆寿也很少作直接的解读和阐释,而是转换成一个个小说的情节、故事,变枯燥的佛理为生动有趣的故事情节。就像评论家张清华所讲,若想实现佛学话语与小说叙述的有效融合,难度很大。由一般的小说叙述话语向有着巨量佛学性质的叙述话语的转换,难度很大。而我要说,要让佛学叙述话语转变为小说叙述话语,让其变得好读、生动有趣和富有哲理又有启发性,显示了作家徐兆寿有极好的虚构能力——虚构故事,但这虚构的故事,又因作家一直扎根西部的生活基础(具体生活的日常,也是需要作家熟悉凉州生活与打开五凉时代日常及民生的虚构和文学性书写的能力)和对于史料材料的尊重,而没有蹈入虚妄和面目可疑。小说全篇,似乎都是对佛理与佛教和儒家文化融合的一种诠释,但细心阅读就会发现鸠摩罗什和小说全篇,其实熔铸了徐兆寿作为学者的哲思、智性思考和对精神世界的辩难与追问。


来源:南方文坛 | 刘艳


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